10 Principes de pensée internationale catholique

1P5 – Andrew Latham

Jusqu’à une date relativement récente, il existait une riche tradition de théories typiquement catholiques sur la nature de la politique mondiale. Commençant avec les travaux des Pères de l’Église et culminant dans ce qui est parfois appelé l’âge d’or de la théorie catholique des relations internationales au milieu du 20e siècle, cette tradition – parfois appelée la tradition “augustinienne-réaliste” – a fourni aux catholiques instruits les outils nécessaires à la fois pour comprendre les affaires mondiales et pour porter des jugements moraux et prudentiels éclairés sur la politique étrangère. Il est certain que la tradition n’était pas figée. Elle s’est développée au fil du temps, façonnée par des débats internes, des réalités géopolitiques changeantes et l’évolution de l’enseignement de l’Église. Mais il s’agissait d’une tradition – un ensemble de vérités dérivées principalement d’une compréhension chrétienne augustienne de la loi naturelle, dont la compréhension s’est approfondie et a mûri avec le temps tout en restant inchangée dans son essence et sa substance. Et c’était une tradition unique et distinctement catholique.

Cependant, à partir de l’après-guerre et de façon accélérée dans les années 1960, des innovations nouvelles et étrangères ont commencé à se frayer un chemin dans cette tradition de pensée internationale. Il s’agit notamment des théories des “marchands de mort” de l’entre-deux-guerres, de l’idéologie des études sur la paix, du pacifisme et des théologies de la libération des années 1960, de l’utopie du désarmement nucléaire des années 1980 et des idées évangéliques de non-violence et de paix juste qui ont pris une telle importance dans les années 2000. Le résultat a été une rupture cumulative, bien que pas encore décisive, avec la tradition associée à Augustin, Aquin, Vitoria, Suarez, le pape Pie XII et le pape Jean XXIII. Aujourd’hui, la pensée internationale catholique, du moins dans certains milieux catholiques progressistes, n’est plus distinctement catholique. Elle a été remplacée par une infusion toxique de bromures “progressistes” qu’il est impossible de distinguer, à l’exception d’une fine mousse théologique, de la pensée internationale marxiste culturelle qui prévaut actuellement dans la gauche laïque.

En supposant, comme je le fais, que ce virage “progressiste” de la pensée internationale catholique (et son écho doctrinal) est un cul-de-sac historique, je pense que la seule façon d’avancer est de revenir là où nous avons pris notre mauvais virage collectif et de recommencer. Je suggère, en d’autres termes, que nous revenions au milieu du XXe siècle – le point culminant de l’évolution de la tradition catholique de réflexion sur la politique mondiale – et que nous voyions quelles matières premières conceptuelles nous pouvons collecter et utiliser pour spécifier des principes durables de relations internationales qui ne soient pas entachés par les développements théoriques et doctrinaux contemporains, mais qui puissent éclairer les défis actuels. En fait, nous pourrions même aller plus loin. Revoyons toute l’histoire des théories catholiques sur les relations internationales et distillons-en des réponses intemporelles aux questions éternelles liées à la politique entre les nations.

Bien entendu, je ne suggère pas que des réponses spécifiques à des questions spécifiques à l’histoire puissent apporter des solutions directes aux défis de l’époque actuelle. Mais je suggère que le fait de récupérer, même partiellement, la boîte à outils intellectuelle de la Pensée internationale catholique d’avant le XXIe siècle pourrait nous fournir de meilleures façons de réfléchir aux grandes questions de notre époque que celles que le tournant progressiste nous a léguées.

 

Principe n°1 : la nature humaine

Le fondement de la théorie catholique des relations internationales est la croyance que la fin finale ou telos du pèlerinage terrestre de l’humanité est double : “le bonheur parfait” (beatitudo ou beatitudo perfecta), et “le bonheur imparfait” (felicitas ou beatitudo imperfecta). Le bonheur parfait, étant la perfection de notre nature surnaturelle, n’est possible dans l’au-delà que pour ceux qui parviennent à une perception directe de Dieu. Beatitudo imperfecta, en revanche, étant l’accomplissement ou la perfection de notre nature humaine, est possible dans cette vie par l’exercice de la raison et des vertus cardinales et théologiques.

 

Principe n° 2 : La société humaine

Les sociétés découlent naturellement de la nature humaine. Les individus ne peuvent pas réaliser la beatitudo, même imparfaitement, en tant qu’individus isolés. Pour parfaire et compléter leur nature, ils doivent d’abord vivre en famille, puis participer à des associations plus larges (associations civiques, Église, etc.), et enfin, faire partie d’une communauté ordonnée à créer les conditions de possibilité d’un véritable épanouissement humain.

 

Principe n° 3 : les États en tant que sociétés gouvernées

La pensée catholique des relations internationales enseigne que ces vérités anthropologiques et sociologiques donnent naturellement naissance à des États. En termes simples, dans le monde post-lapsaire – un monde de personnes déchues et de péché omniprésent – les sociétés ne peuvent ni se maintenir ni s’orienter spontanément vers leurs propres fins. Il faut pour cela un gouvernement (du latin gubernare, diriger) ou un État. La tradition enseigne que le but moral de l’État est donc de remédier aux effets du péché en imposant la “paix terrestre”. En d’autres termes, l’État n’est pas directement ordonné à la promotion de la bonne vie ou beatitudo. Au contraire, ses objectifs – le bien commun qu’il existe pour servir – sont considérablement moins ambitieux : (a) maintenir la paix et l’ordre, (b) harmoniser les intérêts des différentes communautés sous-nationales avec les exigences de la justice, et (c) fournir une carapace défensive au sein de laquelle les chrétiens peuvent utiliser cette paix, cet ordre et cette harmonie pour chercher Dieu – même si leurs concitoyens pourraient choisir de les utiliser à d’autres fins.

 

Principe n°4 : Ni villes-États ni empires

La tradition catholique enseigne également que l’État national est l’échelle appropriée pour la communauté “parfaite” ou “complète”. Alors qu’Aristote pensait que la ville-État était l’échelle appropriée pour une telle communauté, et que les penseurs pro-impériaux tels que Dante et Englebert pensaient tous deux que l’empire universel était le mieux adapté, Aquin et les néo-scholastiques soutenaient que l’échelle de la politique la mieux adaptée à l’épanouissement humain était l’État. La tradition enseigne également qu’il existe – et devrait exister – une diversité de royaumes. Selon ce point de vue, la forme de gouvernement appropriée pour chaque royaume est déterminée par la langue, le mode de vie, la loi, les habitudes, les coutumes et ce que chacun considère comme vertueux. Enfin, la tradition catholique de la pensée internationale enseigne que ces États sont souverains. Ils ne reconnaissent aucune autorité supérieure, qu’il s’agisse d’un autre État, d’un empire ou d’une organisation internationale. Ces États souverains sont considérés comme immunisés contre la surveillance de toute autre autorité, sauf s’ils acceptent volontairement cette surveillance ou s’ils violent si gravement la loi naturelle qu’ils n’agissent plus en tant que souverains dûment constitués.

 

Principe n° 5 : Société internationale

La tradition catholique de la théorie politique et de la pensée internationale soutient également que ces communautés gouvernées interagissent nécessairement les unes avec les autres, générant des “ordres internationaux” historiquement spécifiques. Si ces ordres peuvent être hiérarchiques en termes de répartition du pouvoir entre les États, ils ne sont pas hiérarchiques au sens d’un empire universel. Ils ne sont pas gouvernés par une autorité supranationale ayant le pouvoir, comme l’a dit Dante, de “veiller à ce que les rois se contentent de rester dans les limites de leurs royaumes, et donc de maintenir la paix entre eux”. Ces ordres ne sont pas non plus de simples “systèmes”, c’est-à-dire des ensembles composés de pièces qui interagissent de manière mécanique comme les boules d’un billard. Au contraire, les ordres internationaux sont des sociétés, au sens propre du terme. En d’autres termes, ce sont des collectivités d’États qui ont établi des normes, des règles et des institutions communes qui régissent leurs relations mutuelles.

 

Principe n° 6 : Amis et ennemis

La tradition enseigne également que les réalités géopolitiques persistantes qui découlent de la nature humaine via la nature de l’État et de la société des États génèrent des formes de “friction” qui rendent la distinction entre amis et ennemis intrinsèque à l’ordre international. La source ultime de ces frictions, bien sûr, est le fait que toutes les sociétés internationales sont compromises par la présence du mal dans le monde. Mais la cause la plus immédiate est que les États ont des caractères différents et donc des intérêts différents. Ainsi, tous les États sont, en un sens, des rivaux, des concurrents ou des adversaires. Mais dans certains cas, la simple rivalité se transforme en inimitié mutuelle. Cela se produit lorsque les caractères ou les intérêts des États sont si divergents qu’ils sont mutuellement incompatibles. La tradition nous enseigne que cette distinction entre amis et ennemis est une caractéristique omniprésente dans toutes les sociétés internationales. Il ne s’agit pas d’une aberration, mais du “cadre d’usine” de la société internationale. La tradition nous enseigne également qu’il en sera toujours ainsi, sauf en ce qui concerne la Parousie.

 

Principe n° 7 : l’anarchie

La logique de l’anarchie vient s’ajouter à cette tendance omniprésente à l’inimitié mutuelle. L’anarchie est une condition dans laquelle il n’existe pas d’autorité universelle qui puisse juger les différends entre les royaumes. Dans un tel système, les États doivent veiller à leurs propres intérêts, qui se situent généralement entre la simple sécurité, d’une part, et la soif de domination ou ce qu’Augustin appelait la libido dominandi, d’autre part. Il est donc rationnel pour les États de s’armer, de chercher des alliés et d’établir un équilibre des pouvoirs favorable au sein de la société des États. En retour, cela crée un système intrinsèquement instable, dans lequel le moindre malentendu ou la moindre mauvaise perception peut dégénérer en guerre. L’anarchie n’est pas non plus un simple “bogue” dans le système. Toute tentative de suivre les conseils de Dante et de créer un empire universel pour remédier au “problème” de l’anarchie serait contraire à l’objectif le plus fondamental de la société internationale, à savoir préserver l’indépendance de ses unités constitutives. L’anarchie est donc une “caractéristique” de la société internationale, qui amplifie les autres sources naturelles de friction.

 

Principe n° 8 : la guerre et les rumeurs de guerre

La tradition nous enseigne donc que le risque ne peut jamais être réduit à zéro. La guerre ne peut être abolie ni la paix parfaite réalisée. Dans un monde imparfait, peuplé de personnes déchues, organisé autour d’institutions défectueuses et défini par la logique de l’anarchie, la sécurité ne peut jamais être absolue. Les États sont toujours confrontés à la possibilité que d’autres puissances et dominions terrestres les attaquent. En effet, ils sont souvent soumis à des pressions pour attaquer d’autres États, soit pour défendre ou faire avancer leurs intérêts. L’insécurité, les conflits et la guerre sont donc des aspects omniprésents et inévitables de la vie politique internationale. Ce ne sont pas des défauts psychologiques auxquels on peut remédier par une sorte de diplomatie thérapeutique. Ils ne sont pas non plus de simples sous-produits de l’inégalité, de la pauvreté ou de l’irrationalité. Ce sont des artefacts durs et durables de la nature humaine, réfractés par les types de sociétés nationales et internationales que les humains sont, de par leur nature, destinés à construire. Dans un tel monde, la paix perpétuelle est un objectif irréaliste – voire utopique. Comme l’a noté le Concile Vatican II, “dans la mesure où les hommes sont pécheurs, la menace de guerre pèse sur eux, et elle pèsera sur eux jusqu’au retour du Christ”. Le mieux que l’on puisse espérer, ce sont des structures et des pratiques qui minimisent la fréquence des guerres et en atténuent la gravité.

 

Principe n°9 : Injustice économique

La tradition catholique enseigne que la chute rend la justice parfaite dans ce monde inaccessible. Les troubles affectifs entre les citoyens de la Cité terrestre (matérialisme, avarice et indifférence à la situation des autres) condamnent essentiellement de vastes pans de l’humanité à la pauvreté. Comme la cause de cette souffrance (la nature déchue de l’homme) ne peut être surmontée, et que Blake ne peut pas avancer, Jérusalem ne peut tout simplement pas être construite “dans le pays vert et agréable de l’Angleterre”. Aucun État ni aucune organisation internationale ne peut y parvenir, et les efforts en ce sens risquent d’éroder les libertés nécessaires à la survie de l’ordre international en tant que société d’États indépendants. Bien entendu, cela ne signifie pas que rien ne peut être fait pour atténuer les souffrances, rapprocher la justice et remédier à l’insuffisance des moyens. Les normes de la charité et de la solidarité rendent cela impensable. La tradition enseigne plutôt qu’un monde parfaitement juste, dans lequel il n’y a ni besoin ni souffrance, est une utopie. Elle enseigne également que la poursuite de tels objectifs utopiques est non seulement futile, mais qu’elle peut générer des injustices encore plus grandes que celles qu’elle cherche à réparer.

 

Principe n° 10 : Le bien commun universel contre Communis Utilitas

Même si la guerre et l’injustice sont omniprésentes, la tradition enseigne également qu’une société d’États, étant une société, a un bien commun. Parfois, le bien commun universel est mal interprété ou déformé comme étant la somme totale des biens particuliers de tous les peuples de la terre. Dans la pratique, cependant, ce bien est moins l’ensemble des biens de toutes les personnes humaines individuelles, ni même l’ensemble des biens des différents États qui composent un ordre international donné. Le bien commun universel est plutôt le bien collectif de la société elle-même, compris en termes de sa capacité à réaliser la fin finale vers laquelle il est ordonné. Si la fin ou le but de la société d’États est de créer les conditions de possibilité pour l’épanouissement de ses diverses unités constitutives (États), et s’il n’y a pas d’accord universel sur ce que cet épanouissement implique, alors le “bien commun” au sens aristotélicien ou thomiste est une impossibilité logique. Tout ce qui est possible, c’est un accord qualifié sur un nombre limité de biens intermédiaires qui ont une “utilité commune” (communis utilitas) : la paix, la satisfaction des besoins matériels de base et des relations sociales ordonnées.